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Jeaqueline Flores Alvarez
yaqyoga@gmail.com

“Ningún pensador marxista posterior a la época clásica es tan universalmente respetado como Antonio Gramsci. Tampoco existe ningún término tan libre o diversamente invocado en la izquierda como el de hegemonía acuñado por él.”
-Perry Anderson (1981).

La finalidad de este trabajo es analizar el concepto masculinidad hegemónica revisando las bases teóricas gramscianas que lo fundamentan. Raewyn Connell, feminista marxista, es uno de los primeros teóricos en hacer uso del término56. Interesado en mostrar la multiplicidad de masculinidades, las complejidades y contradicciones que atañen a éstas, apoyándose en el concepto de “hegemonía” acuñado por Antonio Gramsci (1986)57, Connell (1987) propone el término de “masculinidad hegemónica” para estudiar el orden de género, así como las relaciones de poder entre las masculinidades. Dado que, a partir de la dilucidación de Connell el término cobra auge en diferentes áreas del campo académico, y con ello, surgen investigaciones que se apropian del término de formas variadas, anclándolo a diferentes contextos, considero importante dar cuenta de la manera en que éste ha sido usado en algunos estudios sobre masculinidades, desprovisto de un análisis de clase y siendo equiparado tantas veces, o usado como sinónimo del concepto de dominación. Asimismo, a la par que se usa el concepto de hegemonía, algunos autores abogan por la posibilidad de la existencia de una contrahegemonía, un concepto en el cual vale la pena indagar, dado que la existencia de una hegemonía, elimina la posibilidad de una contrahegemonía, si es que nos remitimos a lo que Antonio Gramsci entiende por hegemonía.

De forma acelerada, en consonancia con el auge de los estudios de género y el interés por investigar los hombres y las masculinidades, el concepto de masculinidad hegemónica se ha propagado, siendo objeto de distintas críticas, la mayoría de ellas descontextualizadas, ajenas al enfoque teórico del que se origina, que no logran captar la parte medular y los alcances explicativos que lo sustentan. En suma, en los últimos años, el concepto de masculinidad hegemónica ha devenido en cualquier cosa y ha sido usado con diferentes fines analíticos, generalmente desprovisto de su potencial marxista y de su enfoque inherente de clase como categoría analítica fundamental. En esta tarea de desentrañar sus orígenes y ponderarlo como un concepto funcional con potencial analítico, es imponderable volcar la mirada hacia el proyecto de Antonio Gramsci y remitirnos directamente tanto a los “Cuadernos de la Cárcel”, así como a aquellos autores que han releído a Gramsci de forma comprometida y en concordancia con su enfoque marxista (filosofía de la praxis).

Derivado del postulado gramsciano, el concepto de masculinidad hegemónica debe ser entendido bajo la esencia de lo que Gramsci entiende como hegemonía. Por ello, en este trabajo, apoyándome en autores como Kate Crehan, Raymond Williams, William Roseberry, Perry Anderson y otros, quienes han tratado de proveer una definición de hegemonía que, esparcida y esbozada en los “Cuadernos de la Cárcel”, es difícil hilar y fácil de malinterpretar, busco retomar las bases que dan sustento al análisis de las relaciones de género y las masculinidades propuesto por Connell (1987, 2015), el cual se encuentra enraizado en el legado gramsciano, específicamente, en su entendimiento de hegemonía. Aunque Connell (1987, 1997, 2005) hace uso del concepto masculinidad hegemónica, relevando la influencia gramsciana, no toma tiempo de explicitar con detalle, fuera del contexto de las relaciones de género, lo que Gramsci entendió por hegemonía.

Un acercamiento al concepto de masculinidad hegemónica y su trasfondo gramsciano

El concepto de masculinidad hegemónica referido en los diferentes trabajos de Raewyn Connell ha recibido fuertes críticas al ser malinterpretado como un tipo de personalidad, como un sujeto o un individuo, y no como un orden hegemónico auspiciado por el capitalismo. Por tal motivo, Connell ha tratado de aclarar cuáles son los fundamentos de su teoría, que al ser reducida al plano identitario, resulta inadecuada y de escaso alcance explicativo. En los últimos años, la masculinidad hegemónica ha sido sede debates que lo han convertido en un concepto controvertido y contestado. Por ejemplo, el término fue malentendido como un tipo fijo de masculinidad (Martin, 1998), o como las ideas populares de ser hombre (Collier 1998). Inmerso en concepciones vulgares y de sentido común58, el término ha sido concebido como una corriente New Age del feminismo que trata de poner en relieve el machismo y androcentrismo que priman en la sociedad (Connell 2005). Lo primero que habría que aclarar es que la masculinidad hegemónica no debe confundirse como un modelo de reproducción social, sino que debe tomarse en cuenta que la hegemonía nunca es total, por lo que en un espacio de luchas sociales, las formas subalternas resisten e influencian en cierta medida a las hegemónicas.

En la teoría del sistema dual (Eisenstein 1979), basada en la idea de relaciones de clase de Gramsci, se utilizó el término de hegemonía para las relaciones de género. No obstante, como lo aclara Connell (2005: 831), el uso que se le daba, dejó de lado las dinámicas de cambio estructural, lo que “redujo a la hegemonía a un simple modelo de control cultur al”. En sociología, el término fue entendido como un conjunto de prácticas que asegura la dominación de los hombres sobre las mujeres (Connell 2005). Fundamentalmente, la propuesta de Connell distingue entre “masculinidad hegemónica” y “masculinidades subalternas”, mientras que define en términos de “complicidad” al dividendo patriarcal del cual se benefician los hombres de diferentes maneras. La masculinidad hegemónica es normativa y los hombres se miden a partir de ésta. Esta hegemonía, no solo se vale de la violencia y la dominación, sino que está fuertemente enraizada en la cultura, las instituciones, las organizaciones, generando consenso y persuasión. La masculinidad hegemónica es histórica y está abierta al cambio, así como la jerarquía intergenérica lo está. Es decir, es un modelo que delinea las relaciones de género el cual se plasma y reafirma en las prácticas cotidianas. Un patrón que es sede de luchas y tensiones, pero que finalmente estabiliza el poder patriarcal.

Bajo esta perspectiva, la masculinidad hegemónica, es definida por Connell (1997: 39) como “la configuración de práctica genérica que encarna la respuesta corrientemente aceptada al problema del patriarcado, la que garantiza (o se toma para garantizar) la posición dominante de los hombres y la subordinación de las mujeres”. Fungiendo como un referente estructural de las relaciones en toda la sociedad, el modelo hegemónico cimenta las bases para las relaciones no solo de hombres y mujeres, sino también de los hombres con otros hombres. En atención a las relaciones entre masculinidades, partiendo de la posición de clase en combinación con otros ejes de diferenciación como la raza y la nacionalidad, Connell (1997) sugiere estudiar las masculinidades en términos de hegemonía, subordinación, complicidad y marginación.

Connell explica la existencia de versiones de masculinidad y feminidad que ordenan la sociedad, pero es importante notar que Connell habla solo de masculinidad hegemónica, refiriéndose al hecho estructural de “la dominación global de los hombres sobre las mujeres” (Connnell 1987: 183). En términos de Gramsci, hegemonía es la ascendencia de un grupo sobre otro, el cual subordina y establece los términos que definen una concepción del mundo. En palabras de Fontana (1993), releyendo a Gramsci: Hegemonía es la formulación y elaboración de una concepción del mundo que ha sido transformado en el ensamblaje de ideas y creencias aceptadas y “normales” que interpretan y definen el mundo. Tal proceso es inmediatamente político, por lo que tal transformación no puede lograrse sin ver a la gente como una fuerza social. Hegemonía es por lo tanto, en un sentido muy real y concreto, el momento de la filosofía como política, y el momento de la política como filosofía (Fontana 1993: 20-21, mi traducción).

Como una visión y orden del mundo legítimamente aceptada, una fusión ético política que también es económica (Anderson 1981) que se gesta entre el consenso y la coerción, en la cual participan la sociedad civil y el Estado, esta ascendencia hegemónica de los hombres sobre las mujeres, otorga beneficios a la mayoría de los hombres. Cabe señalar que la hegemonía, nunca es total y siempre está abierta al cambio, por ende, como Roseberry (1994) lo señala, la hegemonía puede ser vista también en su fragilidad.

De acuerdo a Roseberry (1994) la hegemonía entremezcla consenso y coerción en contextos de dominación. Remarcando la hegemonía como un concepto material y político, Roseberry (1994: 358) insiste en ver la complejidad y heterogeneidad de los procesos que abarca el concepto, al cual describe como “problemático”, puesto que alude a un “proceso político de lucha y dominación”. Las relaciones entre lo dominante y los dominados, los dirigentes y los subalternos, los hombres y las mujeres, son complejas y variadas. Y con referencia a las clases dominadas y las clases subalternas, aclara que la “unidad histórica de las clases dominantes” que nombra Gramsci (1986), surge de la relación entre la sociedad política (Estado) y la sociedad civil. Así, aunque el papel del Estado es fundamental, no es solo éste el que articula dicha unidad, sino que el Estado requiere de un bloque unificado para gobernar y controlar.

Siguiendo a Roseberry (1994), es importante remarcar que dicho control de las clases dominantes sobre los subalternos no es solo en términos políticos y jurídicos, sino también abarca la esfera moral y cultural. De esta manera, el grupo dirigente se encarga de desmantelar las fuerzas contrarias a los intereses dominantes y convierte su historia en la historia de las clases subalternas (Gramsci 1986). De acuerdo a Gramsci:

“La historia de los grupos subalternos es necesariamente disgregada y episódica. Es indudable que en la actividad histórica de estos grupos existe la tendencia hacia la unificación, si bien según planes provisionales, pero esta tendencia es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes” (Gramsci 1986: 178, Q25 §2).

Por lo tanto, aunque puede haber resistencias y los grupos subalternos se encuentran en un estado continuo de defensa, no se puede hablar de una fuerza contrahegemónica, Lo único que puede suceder, como lo explica Gramsci, es que una sublevación derrumbe la hegemonía y se la apropie, lo cual no sería una contrahegemonía, sino una nueva hegemonía. Sin embargo, reconoce que los medios de defensa de los subalternos son forzados, limitados, carentes de organización y se dan en los términos de los grupos dominantes, por lo que no se puede hablar tampoco de autonomía política59. Con relación a esto, Gramsci (1986 Q 25 §4) se refiere a la manera en que los grupos subalternos representan la alteridad al ser (convertidos) normalmente de otra raza, especie. Así por ejemplo, habla de la situación de las mujeres en la historia romana, como similar a la de los grupos subalternos, aunque aclara que el “machismo” no puede tomarse como un dominio de clase, sino más bien sugiere volcarnos hacia la historia de las costumbres.

Hegemonía ético-política

Para Gramsci (1986) hegemonía es conducción. En su concepción, la hegemonía es moral e intelectual y está directamente vinculada con la cuestión material. La hegemonía es ética y política, lo que implica que ésta es también económica. Por consiguiente, en ésta se unen los objetivos económico y político y también se da una unidad moral e intelectual (Anderson 1981). En términos de Gramsci (1986: 187, Q10 §41) releyendo a Croce: “la ética se refiere a la actividad de la sociedad civil, a la hegemonía; la política se refiere a la iniciativa y a la coerción estatal-gubernativa”. Siguiendo a Croce, Gramsci (1986: 187, Q10 §41) apunta que, dado que en ciertas circunstancias la ética y la política divergen, se abre la posibilidad de que “la fuerza directiva del impulso histórico” se concentre en instituciones alternas al Estado, como pueden ser organizaciones privadas y partidos revolucionarios.

Es pertinente señalar que el ejercicio de la hegemonía no es total, ni tampoco domina todos los ámbitos, sino que más bien, la hegemonía es un balance entre fuerza y consenso, una combinación de ambas sin que una se imponga demasiado sobre la otra (Gramsci 1986). Cabe aclarar que solo puede haber una hegemonía y por ende, no deben interpretarse las resistencias como actos contrahegemónicos. Es decir, el término contrahegemonía es inoperante e inapropiado. Basándose en Maquiavelo, Gramsci (1986) habla de la perspectiva dual en toda acción política, fuerza y consentimiento, dominación y hegemonía, violencia y civilización (Anderson 1981). Según Gramsci, la supremacía de un grupo social asume dos formas: dominación y dirección moral e intelectual. De acuerdo a Anderson (1981) lo primero que dice Gramsci es que la hegemonía (dirección) pertenece a la sociedad civil, y la coacción (dominación) al estado. De esta manera, releva dos niveles superestructurales: el de la sociedad civil, definida como el grupo dominante de la sociedad y la sociedad política caracterizado por el Estado, el cual ejerce una dominación directa.

Entonces, ¿cómo acercarnos a una definición y caracterización de la hegemonía? Raymond Williams (1983) releyendo a Gramsci provee una definición en la que la clase y la cultura se articulan para construir un sistema valores y prácticas estructurados y estructurantes. De esta manera, Williams define la hegemonía como:

“Un sistema vivo de significados y de valores- constitutivos y constituyentes- que cuando se viven como prácticas parecen confirmarse mutuamente. Constituye, así, un sentido de la realidad para la mayoría de la población, un sentido de lo absoluto por ser una realidad viva más allá de la cual la movilidad es muy difícil para la mayoría de la sociedad en prácticamente todas las esferas de la vida. Se trata pues, de “cultura” en sentido fuerte, pero una cultura que también debe verse como la dominación y la subordinación que vive cada clase” (Williams 1983: 110).

Por consiguiente, la cultura se entiende como una experiencia de clase (Crehan 2002). Como lo subraya Crehan (2002: 222), para Gramsci la cultura es “la vivencia de clase en un espacio y un tiempo determinados”. No es solo una posición en el proceso productivo, sino los grupos creados en la lucha del proceso de producción. Por tal razón, no se puede reducir la clase solo a una cuestión económica, sino que ésta abarca diferentes ámbitos. La clase puede ser definida más allá de una posición en las relaciones de producción, como una subjetividad colectiva, una concepción del mundo, una idea de lo que mereces. Es a través de la producción de una subjetividad colectiva como se implanta la hegemonía. En la hegemonía que plantea Gramsci, la base y la superestructura se fusionan, por lo tanto, ésta “se refiere a las relaciones responsables de la desigualdad, así como a las ideas que la justifican, la explican y la regulan” (Crehan 2002: 195).

En general, hegemonía se ha entendido como una forma de poder y no como la manera en que se produce y reproduce el poder (Crehan 2002). En este sentido, Williams subraya la importancia de entender la hegemonía analizando el poder como una fusión entre cultural y material, es decir, la constante interacción de la base con la superestructura, que es lo que lo vuelve un concepto único y potente. De esta forma, entendiendo que la cultura es la forma en que se experimenta la clase, “el concepto de hegemonía nos ayuda a entender cómo se vive el poder en un contexto dado, y cómo se producen y reproducen ciertos regímenes de poder” (Crehan 2002: 222).

Con relación a lo anterior, volviendo a los estudios de las masculinidades, considero que no se puede hablar de hegemonía en términos de Gramsci sin enmarcar una investigación dentro de la corriente marxista, puesto que el concepto implica necesariamente comprometerse con el marxismo60. Es decir, no se puede hablar de hegemonía sin que la clase y cultura sean elementos centrales de análisis. Esta es justamente la crítica que Crehan (2002) hace al trabajo de Matthew Gutmann “Ser hombre de verdad en la Ciudad de México. Ni macho ni mandilón” (2000), quien pese a que usa el concepto de “conciencia contradictoria”61 de Gramsci en su análisis de las masculinidades de clases trabajadoras, evade el análisis de clase.

En la teoría gramsciana, el concepto de clase es fundamental, puesto que la hegemonía “es una hegemonía de clase; es la hegemonía de las clases dominantes” (Ruccio 2009: 153, mi traducción). Para diferenciarlo de otros usos y aplicaciones, de otros conceptos y categorías, es fundamental retomar la explicación de Ruccio (2009), quien apegándose a los Cuadernos de la cárcel, define la hegemonía como “el dominio dentro de una socie dad de una estructura de clase particular, una configuración específica de relaciones de clases y luchas capitalistas” (Ruccio 2009: 53). Entendiendo en términos de Ruccio (2009) que la hegemonía, es una hegemonía de clase, ello presupone ver no solo las formas en las que se produce y se ejerce, sino que implica también enfocar a aquellos sobre los que se ejerce.

Hegemonía es entonces la forma en que se reproducen las relaciones de clase y se ocultan las contradicciones, la manera en que se vive el poder en contextos y tiempos históricos particulares. La hegemonía en términos marxistas, se refiere al rol de la élite cultural para asegurar y perpetuar la dominación. Vista como una relación de poder, la hegemonía no puede ser subsumida o sustituida por el concepto de cultura o ideología. Tal como lo expone Sider (2003), la clase y la cultura deben estudiarse como parte de una misma realidad. Otra cuestión que vale la pena aclarar, a partir de los usos que se ha dado al concepto de hegemonía y masculinidad hegemónica, es que en Gramsci, el actor principal son las clases, no los individuos. Por ende, la agencia es colectiva. El albedrío individual, ese ligero marco de movimiento que ilusiona libertad, está limitado por estructuras. Si nos apegamos a la perspectiva marxista, la praxis es a nivel grupal, no individual. En este sentido, una de las críticas que recibió el concepto de masculinidad hegemónica es que pierde de vista al sujeto y se concentra en las estructuras (Whitehead 2002), por lo que no logra dilucidar las formas en que los hombres producen, crean y legitiman su dominación sobre las mujeres y sobre otros hombres. Para Whitehead (2002), lo importante es analizar el discurso como formativo, es decir, la manera en que éste forma hombres y produce prácticas. A este respecto, es importante señalar que las relaciones de género van más allá de un discurso, cobran materialidad y se enraízan en prácticas no discursivas de la cotidianeidad como la división del trabajo, el ejercicio de la sexualidad, la violencia (Connell 2005).

¿Masculinidad hegemónica o masculinidad dominante?

Para Gramsci (1986), dominio es diferente que dirección, al igual que dictadura, es distinto que hegemonía. Gramsci (1986) usa el término no solo para designar dominio y coerción, superioridad material y poder armado, sino también en el sentido de un gobierno que gana sobre la el consenso ideológico de sus gobernados. De forma similar, Anderson (1981) pondera a la hegemonía como la antítesis de la dominación, aunque más adelante, la oposición entre dominación y hegemonía, coerción y consenso, se vuelven una síntesis que caracterizan la hegemonía. De esta forma se naturaliza un orden en el que las clases subalternas se autogobiernan con base a las disposiciones del grupo dominante, a partir de una visión del mundo y un principio organizador que evita el conflicto con la sociedad política y la necesidad de ejercer coerción o dominio directo, lo que asegura la continuación y reproducción de la hegemonía.

En las investigaciones de género, una gran cantidad de trabajos hacen uso del concepto de masculinidad dominante, suplantando al de masculinidad hegemónica, para referirse a un modelo de masculinidad que instaura rasgos que fungen como ejes rectores en la vida de los hombres: heterosexualidad, actitudes de riesgo, rechazo a la feminidad. ¿Dominación? ¿Hegemonía? La masculinidad hegemónica aboga por una especificidad histórica, y, por ende, es susceptible de cambio, en tanto que, hablar de masculinidad dominante o dominación masculina, establece la universalidad transhistórica de dominio de los hombres sobre las mujeres, lo que se ha denominado como patriarcado. Así por ejemplo, Godelier (1981) apunta que la desigualdad inter genérica ha existido siempre, mucho antes que el capitalismo. A través de su revisión, el autor subraya que en todas las sociedades “la vida social ha sido dominada por hombres” (Godelier 1981: 11). Otro teórico que ha hablado sobre la dominación masculina como una forma de entender las relaciones de género y la subordinación universal de las mujeres, es el sociólogo francés Pierre Bordieu (2000). En su texto clásico “La dominación masculina” (2000), el autor explica que la dominación masculina se logra a través de una dominación simbólica, o violencia simbólica, que justifica y exime de cuestionamientos el orden jerárquico inter genérico establecido, es decir, “esquemas inconscientes de percepción y apreciación” que naturalizan las desigualdades de género (Borudieu 2000: 17) que estructuran históricamente un orden masculino. De esta manera, en la visión de Bourdieu (2000), la dominación masculina es la que moldea el pensamiento y dirige las prácticas, garantiza su perpetuación y las exonera de cuestionamientos. Finalmente, habría que remarcar que, contrario al carácter totalizador de la masculinidad dominante, la hegemonía nunca es total, por lo que al seguir usando como sinónimos la hegemonía y la dominación, incidimos en un error que elimina el potencial teórico-ético-político del concepto de hegemonía delineado por Gramsci.

Pese a que los estudios sobre masculinidades se han apropiado del concepto de hegemonía, su profundidad teórica-política se deja de lado. Tampoco se ha debatido lo suficiente acerca de su aplicación en las relaciones de género y la conformación de las masculinidades en sociedades capitalistas. Este ha sido un modesto intento por revisar y comprender el concepto de hegemonía a la luz Antonio Gramsci y de autores que leen a Gramsci desde el enfoque marxista, tratando de rescatar la profundidad de su legado. Como lo refiere Roseberry (1994), la hegemonía no debe ser vista como un concepto monolítico consumado, sino más bien, como un concepto complejo y problemático, el cual puede ser comprendido solo en su carácter histórico, dinámico y relacional. De esta manera, he apostado por la posibilidad de articular el concepto de hegemonía en un análisis de la estructura de las relaciones de género que abre paso a discusiones que adquieren relevancia para los estudios de género, las masculinidades y el feminismo, las cuales permiten develar la forma en que se crean y reproducen las relaciones de poder en la sociedad capitalista. Asimismo, he tratado de insistir en elementos centrales del concepto de hegemonía, como la categoría de clase y cultura, abogando por una noción en donde la cultura entra dentro de la dinámica de clase (Sider 2003).[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row][vc_row][vc_column][vc_column_text]

56 Junto con Connell, el concepto de masculinidad hegemónica empieza a ser utilizado en los años noventa por investigadores ingleses como Michael Kauffman y Michael Kimmel, quienes realizan análisis las relaciones de poder entre las masculinidades, así como de las experiencias contradictorias del poder en los hombres. 57 Antonio Gramsci es un téorico y analista de la hegemonía, es decir, de la manera en que el capitalismo se produce y reproduce, o sea, de la manera en que se formula y consolida un proyecto de clase. Simultáneamente, su proyecto plantea la posibilidad de una hegemonía no capitalista, en el que se erradique la explotación. En “La cuestión meridional” (2002), aludiendo al caso de Italia, Gramsci habla de una “hegemonía del proletariado”, en el que se derrumbe el capitalismo y el Estado burgués, lo cual será posible si las clases subalternas se unen y organizan de manera que puedan convertirse en la clase dirigente. La transformación ético-política y económica involucra la puesta en marcha de una reforma intelectual y moral.
58 Para Gramsci (1986) el sentido común se concibe como una concepción del mundo alienada, distorsionada, incoherente, atrasada y vulgar que apoya la reproducción de la hegemonía. El sentido común es de clase y es contradictorio. Esa “falsa conciencia” que no permite que los subalternos reconozcan y hagan frente a su dominación. Para Gramsci, ese modo tradicional y común de pensar por el que se rigen las masas, muchas veces influenciado por la ideología religiosa, apoyado por la ciencia y la filosofía. El sentido común responde a las condiciones materiales de reproducción. es algo que debe superarse. Es decir, la subalternidad de las masas depende de la emancipación y transformación del sentido común que los mantiene encadenados a la explotación. Con la creación de una nueva cultura, el cual es el objetivo de Gramsci, se instaurará una nuevo sentido común que reemplace al anterior (Liguori 2009). Gramsci (1986) define el buen sentido como el sentido común que adquiere coherencia. Gramsci es claro al señalar que es solo a través de un cambio en el sentido común como se puede lograr conformar un bloque histórico.
59 La cultura de los subalternos nunca es coherente. Ellos desarrollan una imagen del mundo que es solo un reflejo de las condiciones de desigualdad y de las relaciones de clase que no les permite incidir de manera importante en la transformación de la realidad social. Por tal razón, el sentido común apoya la reproducción y naturalización de las desigualdades. Según lo describe Crehan (2002: 229) releyendo a Gramsci, los subalternos “son incapaces de captar las grandes estructuras de opresión en las que viven”.
60 Para Marx, es impensable una mezcla entre marxismo y liberalismo, puesto que dicha fusión terminaría sirviendo a la hegemonía. El liberalismo y el fascismo constituyen reflejan el rostro del capital.
61 La “conciencia contradictoria” hace alusión a la concepción del mundo del grupo dominante y la concepción del mundo de los subalternos. Esta última es producto de su condición de explotación y asegura su reproducción, la cual puede ser entendida también en términos gramscianos como “sentido común”. Gramsci (1986) señala el vínculo entre el folklore y el sentido común, al cual define también como una visión del mundo desorganizada, incongruente, burda. Una concepción del mundo carente de sistematicidad. Tanto el folklore como el sentido común pueden analizarse como el resultado de las condiciones de vida de un contexto, por lo que inmersar en el folklore resulta útil para conocer y eliminar estas concepciones del mundo, para reemplazarlas por otras de orden superior. En Gramsci, el folklore pasa de ser algo pintoresco y exótico, para ser algo que debe estudiarse y tomarse en serio para que pueda llevarse a cabo una verdadera reforma intelectual.
En contraposición, el “buen sentido” es el sentido común que adquiere coherencia. En su proyecto de liberación, Gramsci (1986) es claro al señalar que es solo a través de un cambio en el sentido común como se puede lograr conformar un bloque histórico.

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